Adorno e la critica immanente all’ontologia heideggeriana

Difficile trovare capisaldi comuni ad ogni scuola, dalla lontana Ionia al non sedicente esistenzialismo heideggeriano. Eppure, l’uomo che cadde nel pozzo cercò qualcosa che da sempre venne cercata (e che si continuò a cercare). Nell’interrogativo leibniziano, riposa l’intero carico teoretico di Adamo, di Odisseo, di Andromaca, di Medea, di Giasone, di Mimnermo: «Perché qualcosa e non il nulla?». La domanda si pone da sé, allorché si pone l’essere. Occorre notare l’uso della voce verbale porre, in quanto tutt’altro che casuale. Si ricorda che ciò che è posto (positum) è anche positivum, così come il non-posto è negativum. Al contempo, ciò che è positivum occupa una posizione (o, per meglio dire, esso è la posizione che occupa); così come il negativum è negazione. Positivo, negativo; posizione, negazione. Se la prima dicotomia risulta estremamente chiara (qualunque bambino non farebbe fatica a trovare nel negativo il «contrario» del positivo), la seconda sembra emergere solo in seguito ad un’analisi etimologica; infatti, a primo impatto, la posizione sembra essere legata all’idea di occupazione locale, a quella di corpo occupante un punto nello spazio (così come si tenderebbe a trovare nella mera affermazione il «contrario» di negazione). Tutt’al più, potremmo ricavarne nella retorica un primo senso più vicino a quello che ricerchiamo: chi prende posizione (magari esprimendola), sta ponendo un quid.

Ritorniamo al punto: l’interrogativo leibniziano si pone allorché si pone l’essere. Di qui, la centralità della ricerca ontologica nella storia della filosofia e, più correttamente, nella storia dell’umanità. Nulla di nuovo sotto il sole. Adorno, nel progetto di una critica immanente dell’ontologia, rileva i limiti delle ricerche di Heidegger, evidenziando come «il culto heideggeriano dell’essere, in polemica con quello idealista dello spirito, ha come presupposto la critica dell’autodivinizzazione dello spirito. Ma l’essere heideggeriano, senza molto differire dallo spirito, suo antipode, non è meno repressivo». Esso «rispetto al concetto kantiano della cosa in sé trascendente, non ha in più nient’altro se non il pathos della sua invocazione».

Certo, non è poco. Il sottoscritto, da sempre, ricerca nella teoresi proprio il pathos e la bellezza; laddove non v’è traccia di questi, la mia attenzione finisce per volgersi e rivolgersi altrove. In ogni caso, se la promessa heideggeriana è quella di un superamento della metafisica tradizionale, possiamo certo dire con Adorno che tale promessa non sia stata mantenuta. In altre parole: «Che l’essere si mostri, che debba essere accettato passivamente dal soggetto, è preso a prestito dai vecchi dati della gnoseologia, che sarebbero un fattuale, un ontico». E qui, con arte, Adorno riesce a far di Heidegger uno strumento di confutazione contro Heidegger stesso. Di questo, però, parleremo un’altra volta.

Bergson: il riso come dimensione dell’uomo

Nel regno delle definizioni, il filosofo sguazza. Eppure questo gioco perverso, per qualche ragione, lascia l’amaro in bocca; e lo lascia inducendoci ad assaporare l’insufficienza del de-finire. La prima intuizione di Bergson, addentrandosi nei suoi studi sul riso, è proprio questa: il primo requisito è di natura apofatica, ovvero la rinuncia alla definizione.

Ciò detto, la seconda grande intuizione risiede nel fondamento del riso. È l’umano a ridere e a far ridere. Se si riderà d’un cappello, scrive Bergson, si riderà delle forme bizzarre che l’uomo gli ha conferito, non di certo della componente materiale che gli è propria. L’uomo sollecita il riso, ne è l’origine, ne costituisce la destinazione. L’immagine dell’uomo che cade e quella dei passanti che ne ridono, portataci alla mente da Bergson nel secondo paragrafo, ci rammenta Menandro e ci lascia un retrogusto aristotelico: si ride di ciò che, per certi versi, farebbe piangere. La dimensione teatrale, qui, occupa chiaramente un ruolo di primo piano: quel che avviene sulla scena, almeno per un istante, non accade in cavea.

Il riso importa la teatralità dalla scena, assegnandole uno spazio nel quotidiano. Si riderà d’un corpo, d’una parola, d’un fatto; ma lo spazio in cui ciò avverrà sarà sempre e comunque lo spazio dell’uomo. Animale che ride e animale che fa ridere – scrive Bergson. La dimensione del comico non solo non può prescindere dall’uomo in quanto fruitore, ma anche in quanto oggetto del riso. Quando si ride, si ride di un uomo; quando non si ride di un uomo, si ride dell’umano.