σύμβολον, la riserva aurea

σύμβολον. σύν «insieme», βάλλω «gettare». Il simbolo congiunge i distinti. Esso è al di là di ogni atto, ponendosi invece come fatto nudo. Nel simbolo si incarna il vinciglio. In questa incarnazione, la medesimezza è superata persino presso se stessa. In questo «mettere insieme», si unisce non solo quel che rimarrebbe altrimenti diviso; a trovare unità è anche ciò che è indiviso nella sua regale potenza, eppure è osteggiato. Anulus. Un anello, un piccolo e stretto cerchio metallico. Si fissa e si radica nel quarto dito. Concresce con esso, appartenendogli ed avendolo in appartenenza. Si appropria di quel medesimo che più non è tale. Rutila alla luce, irrora i ricordi.

Elena, la notte, l’incendio / parte I

εἴδωλον. Un’immagine documenta il sottrarsi. A Paride, ad Alessandro, Elena sfugge. E diremo di più: sfugge anche l’immagine stessa, il fantasma. Evanescente per sua natura, l’immagine non si dà. Elena è una notte frangente. È un incendio redento. Si sottrae Elena, lo fa la sua immagine; lo fa anche la sua idea, col passo silente. Non ci è dato sapere cosa e chi sia effettivamente partito con quelle navi. Elena è dove non compare. Fu così che a Troia si combatté per un’immagine; ma si combatté a lungo, si combatté davvero.

Il sangue, le ferraglie degli armamenti, i sussulti degli armati, le lunghe attese delle mogli, quelle infinite delle vedove, sembrano dare consistenza persino all’assenza. Per un gioco paradossale, l’assente presenzia, in sua assenza, alla sua assenza. Elena attraversa il mare senza attraversarlo. Elena è il qui, è l’altrove; è il certo, è il forse, è il tacito. Elena è lo scoppio, è il tuono.

La destinazione del fiore

Émile Vernon, “Jeune femme aux roses”.

Un fiore non è mercanzia, un fiore non ha mercanzia. Non può essere liquidato, né si liquida. Un fiore può essere alienato, ma ciò può avvenire una volta sola. Viene ceduto senza negozio, tradisce ogni logica di mercificazione. Un fiore, insomma, non può essere ceduto; così come non può essere rifiutato. Nel baleno stesso in cui esso è andato, esso non può andare oltre. La meta destinatagli è l’unica a cui può pervenire, è l’ultima presso di cui può aulire. Suo attributo è, insomma, la destinazione. Un fiore è destinato, in quanto è portatore del proprio destino. Così come un fiore non può andare oltre la meta a cui è stato assegnato, esso non può nemmeno fare ritorno. Un fiore non torna indietro. Come già detto, eternizzato l’atto, non v’è il prima e non v’è il poi. Lasciate le sponde di chi , approda definitivamente a quelle di colui al quale è dato.

Folle è censire i fiori dati, sulla Terra. Folle stilare un elenco di quei petali felicemente appassiti, mitemente destinati e destinanti al sempre. E quel mortale che un fiore, col sorriso dell’amata falcato sul petto, inghiotte parole di granaglie eterne.

Sotto il segno del fiore

Émile Vernon, “Ragazza con i papaveri”.

Qualunque umano che abbia mai calpestato la terra, sulla Terra, ha almeno una volta colto un fiore. Per meglio dire, almeno una volta ne avrà colto uno. Qualcuno direbbe (e l’avrò detto anch’io): «Il fiore sta nel campo, nel campo va lasciato». Andrebbe lasciato alla terra ciò che alla terra appartiene, in altre parole. Eppure la Terra richiama. Ella, dea, intramontabile, richiama alle sue leggi. E legge vuole, talvolta, che un fiore vada colto.

«Sia strappato dal ramo il frutto». Qui la lex non è scripta (e forse è meglio così). Eppure parla chiaramente, più del verbo inchiostrato. Qui è il sussulto del ventre, il solco profondo degli intestini, la fame atavica che è del mondo. Chi coglie un frutto, ebbene sì, lo coglie per succhiarne i suoi succhi. Ma il fiore?

Chi coglie un fiore, a ben guardare, non se ne nutre. Lo si pone sul letto degli amanti. Lo si consacra a un nume o ad una donna, il che è un po’ lo stesso. Lo si accosta al naso: olezzi lontani, amori, delizie. Il fiore è colto per. Anche qui vige una lex che scripta non è. A differenza di quel che accade al frutto, però, qui, chi coglie non coglie per sé

Oserei dire che, talvolta, un fiore si coglie da sé. E ciò avviene, miracolosamente, sine flore. Il fiore non c’è, ma esso è da sempre, come quelle «cose che non avvennero mai, ma sono sempre» (Saturnino Secondo Salustio, Degli dèi e del mondo). Tra le cose che sono sempre, che sono da sempre, il fiore ‘colto per’ eternizza l’atto, lo educa al sempre, lo addestra alla rinuncia nei confronti del prima e del dopo

Adorno e la critica immanente all’ontologia heideggeriana

Difficile trovare capisaldi comuni ad ogni scuola, dalla lontana Ionia al non sedicente esistenzialismo heideggeriano. Eppure, l’uomo che cadde nel pozzo cercò qualcosa che da sempre venne cercata (e che si continuò a cercare). Nell’interrogativo leibniziano, riposa l’intero carico teoretico di Adamo, di Odisseo, di Andromaca, di Medea, di Giasone, di Mimnermo: «Perché qualcosa e non il nulla?». La domanda si pone da sé, allorché si pone l’essere. Occorre notare l’uso della voce verbale porre, in quanto tutt’altro che casuale. Si ricorda che ciò che è posto (positum) è anche positivum, così come il non-posto è negativum. Al contempo, ciò che è positivum occupa una posizione (o, per meglio dire, esso è la posizione che occupa); così come il negativum è negazione. Positivo, negativo; posizione, negazione. Se la prima dicotomia risulta estremamente chiara (qualunque bambino non farebbe fatica a trovare nel negativo il «contrario» del positivo), la seconda sembra emergere solo in seguito ad un’analisi etimologica; infatti, a primo impatto, la posizione sembra essere legata all’idea di occupazione locale, a quella di corpo occupante un punto nello spazio (così come si tenderebbe a trovare nella mera affermazione il «contrario» di negazione). Tutt’al più, potremmo ricavarne nella retorica un primo senso più vicino a quello che ricerchiamo: chi prende posizione (magari esprimendola), sta ponendo un quid.

Ritorniamo al punto: l’interrogativo leibniziano si pone allorché si pone l’essere. Di qui, la centralità della ricerca ontologica nella storia della filosofia e, più correttamente, nella storia dell’umanità. Nulla di nuovo sotto il sole. Adorno, nel progetto di una critica immanente dell’ontologia, rileva i limiti delle ricerche di Heidegger, evidenziando come «il culto heideggeriano dell’essere, in polemica con quello idealista dello spirito, ha come presupposto la critica dell’autodivinizzazione dello spirito. Ma l’essere heideggeriano, senza molto differire dallo spirito, suo antipode, non è meno repressivo». Esso «rispetto al concetto kantiano della cosa in sé trascendente, non ha in più nient’altro se non il pathos della sua invocazione».

Certo, non è poco. Il sottoscritto, da sempre, ricerca nella teoresi proprio il pathos e la bellezza; laddove non v’è traccia di questi, la mia attenzione finisce per volgersi e rivolgersi altrove. In ogni caso, se la promessa heideggeriana è quella di un superamento della metafisica tradizionale, possiamo certo dire con Adorno che tale promessa non sia stata mantenuta. In altre parole: «Che l’essere si mostri, che debba essere accettato passivamente dal soggetto, è preso a prestito dai vecchi dati della gnoseologia, che sarebbero un fattuale, un ontico». E qui, con arte, Adorno riesce a far di Heidegger uno strumento di confutazione contro Heidegger stesso. Di questo, però, parleremo un’altra volta.

Poche righe sui morenti e sulla vita che non muore: riflessioni su “L’inganno”, di Thomas Mann

Il regime naturale insegna a sfiorire. Premessa alla morte, l’imperativo imposto ad ogni lilium speciosus è quello d’arricciarsi sine die. Contravvenendo alla prassi che sia il generato a veder morire il generante, la natura di cui si predicò esser madre, l’uno in coda all’altro, accompagna i figli immondi all’altro mondo. E pare farlo con grazia rinascimentale, spurgandone i sudori ad arte. Sfiorisce anche Rosalia von Tummler, ne L’inganno di Thomas Mann.

Rosalia von Tummler, «figlia di maggio», malata della sua primavera, ne morì; fu il ventre che dà la vita, assieme alle sue poltiglie sanguigne, a darle la morte. Il suo ventre stillava le proprie resine: perdeva sangue umano, come accade ad una giovinetta. Si ricredette pronta ad abbracciare corpi di amanti, a lasciarsi alitare addosso le antiche voglie. Eppure quei grumi sanguigni non furono causati dal miracoloso ritorno del mestruo: un tumore abitava il corpo della von Tummler. «Le raffinate combinazioni della natura!», verrebbe da dire. E il vecchio lo sa. Solo il vecchio. Egli conferisce una certa dignità all’arricciarsi; e lo fa guardandosi le mani, almeno una volta assassine. Costui mantiene un aperto interesse al morire, come il lattante ai colori che la vita pare offrirgli. E come il lattante s’ammala compulsivamente di vita, egli fa lo stesso; ma lo fa come può farlo un morente che sa d’essere morente. L’avidità del lattante s’arriccia, dunque. Solo con meno grazia.


L’irrelatività del pensato

La nobiltà del concetto germoglia dalla sua dimenticanza. Nel vortice dell’oblio, come si direbbe a proposito di una pattumiera, finisce di tutto. Il nostro pensato restituisce la barbarie che ad esso appartiene. Nel postribolo a–spaziotemporale, reduce dal cultuale svernamento, il concetto è fatalmente riconosciuto (ἁναγνώρισις). Non v’è pessimismo che possa residuare (da una tale espressione di quella società che al pessimismo oppose la sua negazione). E qualche morto, restituito dalle acque della sacra storia. Alla risaputa (e non altrettanto temuta) relatività del mondo, l’irrelatività del proprio pensato si oppone. Tutto è uniforme: questo, invece, dall’homme social va temuto. La prerogativa del valente filosofo risiede, dunque, nel trarsi fuori dal relativo; per poi riaccedervi più relativo che mai. Il concetto si sottrae alle sentenze del tempo. . . L’inganno di cui ebbe a dire Schopenhauer (μαγεύω, μαγγανεύω. . . ), non fu che rappresentazione dello stesso caos schopenhaueriano. Il fatalismo sia sottratto alla sua dimensione esoterica, con lo stesso tremore dell’ultimo inchino: quello al capezzale. Da tale immagine derivò tale intuizione: che il nostro filosofare, delle immagini, debba essere privato.

Bergson: il riso come dimensione dell’uomo

Nel regno delle definizioni, il filosofo sguazza. Eppure questo gioco perverso, per qualche ragione, lascia l’amaro in bocca; e lo lascia inducendoci ad assaporare l’insufficienza del de-finire. La prima intuizione di Bergson, addentrandosi nei suoi studi sul riso, è proprio questa: il primo requisito è di natura apofatica, ovvero la rinuncia alla definizione.

Ciò detto, la seconda grande intuizione risiede nel fondamento del riso. È l’umano a ridere e a far ridere. Se si riderà d’un cappello, scrive Bergson, si riderà delle forme bizzarre che l’uomo gli ha conferito, non di certo della componente materiale che gli è propria. L’uomo sollecita il riso, ne è l’origine, ne costituisce la destinazione. L’immagine dell’uomo che cade e quella dei passanti che ne ridono, portataci alla mente da Bergson nel secondo paragrafo, ci rammenta Menandro e ci lascia un retrogusto aristotelico: si ride di ciò che, per certi versi, farebbe piangere. La dimensione teatrale, qui, occupa chiaramente un ruolo di primo piano: quel che avviene sulla scena, almeno per un istante, non accade in cavea.

Il riso importa la teatralità dalla scena, assegnandole uno spazio nel quotidiano. Si riderà d’un corpo, d’una parola, d’un fatto; ma lo spazio in cui ciò avverrà sarà sempre e comunque lo spazio dell’uomo. Animale che ride e animale che fa ridere – scrive Bergson. La dimensione del comico non solo non può prescindere dall’uomo in quanto fruitore, ma anche in quanto oggetto del riso. Quando si ride, si ride di un uomo; quando non si ride di un uomo, si ride dell’umano.


Lacerti di una libertà possibile in Oswald Spengler (filosofo anti-accademico dimenticato dalle accademie)

«In Germania era stato messo al bando come pessimista e reazionario (nel senso in cui i nazisti usavano queste parole), all’estero fu considerato uno dei corresponsabili ideologici della ricaduta nella barbarie». Oswald Spengler, pensatore di certo più interessante di chi lo esclude dai manuali di storia della filosofia, fu per tali (e per altre) ragioni confinato. Meglio nutrirsi della consueta minestrina servita nelle università, italiane e non; o, almeno, così crede chi, più o meno mediocremente, nelle università, insegna.

La citazione riportata come incipit è tratta da un brevissimo saggio di T. Adorno, presente nella raccolta Prismi (1955): Spengler dopo il tramonto (1938). È a partire da questo saggio che si potrebbero tracciare alcune prime linee del pensiero di Spengler (non avendo comunque il mio articolo l’intenzione di illustrare il contenuto de Il tramonto dell’Occidente, alla cui lettura rimando per eventuali approfondimenti). L’intenzione non è nemmanco quella di tracciare un profilo di Oswald Spengler. La nostra prima domanda è: perché un filosofo viene dimenticato? La risposta, come vedremo, sarà: perché non insegnava presso alcuna università. Il saggio di Adorno ci fornisce subito qualche strumento: «Heidegger nobilitava la morte da Spengler decretata senza riguardi personali e prometteva di trasformarne il concetto in un segreto dell’azienda accademica». L’università sarebbe insomma custode, ancor prima che del sapere, del concetto. Tutto ciò solo sulla carta, s’intende. Un’istituzione d’alto “sapere” che tende a dimenticare quei “sapienti” che non ne fecero parte, a ben guardare, sembrerebbe tutt’altro che incline all’alto.

Che piaccia o no, le intuizioni di Spengler non possono che destare interesse nello studioso non miope. Adorno evidenziò con acume le sorprendenti corrispondenze tra le «prognosi specifiche» tracciate dal teorico del tramonto e la fattispecie concreta, ovvero quella della storia a questi posteriore. I limiti della democrazia (individuati non più nella mera tendenza alla degenerazione in regime, ma in una vera e propria immanenza dell’elemento de-genere nella dimensione democratica) si legano e si sovrappongono a quelli della libertà-come-principio democratico. La stessa libertà di stampa, una volta postulata, viene ben presto irrigidita dalla democrazia che l’ha posta: il cittadino libero (l’uomo libero, per meglio dire) dovrà liberarsi dalla stampa, per non restarne soffocato. Quando tale passo non si compie, la libertà-come-principio democratico fallisce. L’informazione è seriale, se tale può divenire persino l’arte. Ma c’è di più: essa de-forma tanto quanto in-forma. Ad essere de-formata è la stessa forma del cittadino, il che è inevitabile.

Ci rimane l’uomo, al quale si prospetta una libertà possibile, letta come possibilità kierkegaardiana: egli può esser libero, tra infinite possibilità. Sarà libero, aggiungeremmo, se rinnegherà della libertà ogni principio postulato dal sistema che lo ospita; sarà libero, in altre parole, quando cesserà di professare una libertà derivata. Dalla libertà come principio, che lasciamo al cittadino, l’uomo accede alla libertà come posizione. Il cittadino è posto, tanto quanto l’uomo si pone da sé.

Sociologia delle vongole: come il sapere sistematico si riduce a vuote nozioni

È chiaro ai più che i “saperi”, sin dalle prime categorizzazioni medioevali, han subìto svariate violenze in materia di classificazioni; è altrettanto chiaro che gli studiosi abbiano diffuso, consci o meno del danno incipiente, una patologia virale (potremmo denominarla sindrome dell’etichetta).  È bene sottolineare, prima di proseguire nella lettura di quest’articolo, che i portatori sani di tale patologia son più rari dei baristi che lavan le tazzine.

È più che sufficiente una fugace occhiata alle denominazioni degli insegnamenti erogati dalle Università, cari (più o meno) miei, per rendersi conto d’esser finiti in una neo-bolgia, sconosciuta da Dante e Virgilio: quella dei codici disciplinari. Parliamo delle sub-sezioni delle sezioni di ulteriori sezioni di categorie-madre, che al mercato un padre (non certo il mio, né quello di Branduardi) comprò. Fu così che il sapere unitario dei Greci, fondato su null’altro che la cosa prima e, dunque, conglobante ogni ramificazione epistemica e non, venne sventrato; prima dai sapientedi professione, poi da ministri che avrebbero dovuto ministrar minestrone (piuttosto che riforme) e disegni di carboncino e pastello (piuttosto che disegni di legge). Date un’occhiata, ma non più d’una, alla lista dei settori disciplinari del MIUR: http://www.miur.it/UserFiles/115.htm. Il sapere in lacerti, la conoscenza in brandelli: lo spezzatino i cui sapori, venga esso servito caldo o freddo, rimandano alla cena del giorno prima. Un giorno non lontano, cari (e non cari) miei, ci ritroveremo ad individuare nelle pagine del Miur una Sociologia delle vongole, in cui il “sapere” nozionistico e sistematico avrà sopravanzato docenti e studenti; un giorno non lontano, cari (e non cari) miei, passeremo il tempo a fissare mnemonicamente date e nomi, categorie e categorizzazioni, classi e tipologie, gettando in pattumiera la σοφία (e la bellezza).