Adorno e la critica immanente all’ontologia heideggeriana

Difficile trovare capisaldi comuni ad ogni scuola, dalla lontana Ionia al non sedicente esistenzialismo heideggeriano. Eppure, l’uomo che cadde nel pozzo cercò qualcosa che da sempre venne cercata (e che si continuò a cercare). Nell’interrogativo leibniziano, riposa l’intero carico teoretico di Adamo, di Odisseo, di Andromaca, di Medea, di Giasone, di Mimnermo: «Perché qualcosa e non il nulla?». La domanda si pone da sé, allorché si pone l’essere. Occorre notare l’uso della voce verbale porre, in quanto tutt’altro che casuale. Si ricorda che ciò che è posto (positum) è anche positivum, così come il non-posto è negativum. Al contempo, ciò che è positivum occupa una posizione (o, per meglio dire, esso è la posizione che occupa); così come il negativum è negazione. Positivo, negativo; posizione, negazione. Se la prima dicotomia risulta estremamente chiara (qualunque bambino non farebbe fatica a trovare nel negativo il «contrario» del positivo), la seconda sembra emergere solo in seguito ad un’analisi etimologica; infatti, a primo impatto, la posizione sembra essere legata all’idea di occupazione locale, a quella di corpo occupante un punto nello spazio (così come si tenderebbe a trovare nella mera affermazione il «contrario» di negazione). Tutt’al più, potremmo ricavarne nella retorica un primo senso più vicino a quello che ricerchiamo: chi prende posizione (magari esprimendola), sta ponendo un quid.

Ritorniamo al punto: l’interrogativo leibniziano si pone allorché si pone l’essere. Di qui, la centralità della ricerca ontologica nella storia della filosofia e, più correttamente, nella storia dell’umanità. Nulla di nuovo sotto il sole. Adorno, nel progetto di una critica immanente dell’ontologia, rileva i limiti delle ricerche di Heidegger, evidenziando come «il culto heideggeriano dell’essere, in polemica con quello idealista dello spirito, ha come presupposto la critica dell’autodivinizzazione dello spirito. Ma l’essere heideggeriano, senza molto differire dallo spirito, suo antipode, non è meno repressivo». Esso «rispetto al concetto kantiano della cosa in sé trascendente, non ha in più nient’altro se non il pathos della sua invocazione».

Certo, non è poco. Il sottoscritto, da sempre, ricerca nella teoresi proprio il pathos e la bellezza; laddove non v’è traccia di questi, la mia attenzione finisce per volgersi e rivolgersi altrove. In ogni caso, se la promessa heideggeriana è quella di un superamento della metafisica tradizionale, possiamo certo dire con Adorno che tale promessa non sia stata mantenuta. In altre parole: «Che l’essere si mostri, che debba essere accettato passivamente dal soggetto, è preso a prestito dai vecchi dati della gnoseologia, che sarebbero un fattuale, un ontico». E qui, con arte, Adorno riesce a far di Heidegger uno strumento di confutazione contro Heidegger stesso. Di questo, però, parleremo un’altra volta.

L’irrelatività del pensato

La nobiltà del concetto germoglia dalla sua dimenticanza. Nel vortice dell’oblio, come si direbbe a proposito di una pattumiera, finisce di tutto. Il nostro pensato restituisce la barbarie che ad esso appartiene. Nel postribolo a–spaziotemporale, reduce dal cultuale svernamento, il concetto è fatalmente riconosciuto (ἁναγνώρισις). Non v’è pessimismo che possa residuare (da una tale espressione di quella società che al pessimismo oppose la sua negazione). E qualche morto, restituito dalle acque della sacra storia. Alla risaputa (e non altrettanto temuta) relatività del mondo, l’irrelatività del proprio pensato si oppone. Tutto è uniforme: questo, invece, dall’homme social va temuto. La prerogativa del valente filosofo risiede, dunque, nel trarsi fuori dal relativo; per poi riaccedervi più relativo che mai. Il concetto si sottrae alle sentenze del tempo. . . L’inganno di cui ebbe a dire Schopenhauer (μαγεύω, μαγγανεύω. . . ), non fu che rappresentazione dello stesso caos schopenhaueriano. Il fatalismo sia sottratto alla sua dimensione esoterica, con lo stesso tremore dell’ultimo inchino: quello al capezzale. Da tale immagine derivò tale intuizione: che il nostro filosofare, delle immagini, debba essere privato.

Bergson: il riso come dimensione dell’uomo

Nel regno delle definizioni, il filosofo sguazza. Eppure questo gioco perverso, per qualche ragione, lascia l’amaro in bocca; e lo lascia inducendoci ad assaporare l’insufficienza del de-finire. La prima intuizione di Bergson, addentrandosi nei suoi studi sul riso, è proprio questa: il primo requisito è di natura apofatica, ovvero la rinuncia alla definizione.

Ciò detto, la seconda grande intuizione risiede nel fondamento del riso. È l’umano a ridere e a far ridere. Se si riderà d’un cappello, scrive Bergson, si riderà delle forme bizzarre che l’uomo gli ha conferito, non di certo della componente materiale che gli è propria. L’uomo sollecita il riso, ne è l’origine, ne costituisce la destinazione. L’immagine dell’uomo che cade e quella dei passanti che ne ridono, portataci alla mente da Bergson nel secondo paragrafo, ci rammenta Menandro e ci lascia un retrogusto aristotelico: si ride di ciò che, per certi versi, farebbe piangere. La dimensione teatrale, qui, occupa chiaramente un ruolo di primo piano: quel che avviene sulla scena, almeno per un istante, non accade in cavea.

Il riso importa la teatralità dalla scena, assegnandole uno spazio nel quotidiano. Si riderà d’un corpo, d’una parola, d’un fatto; ma lo spazio in cui ciò avverrà sarà sempre e comunque lo spazio dell’uomo. Animale che ride e animale che fa ridere – scrive Bergson. La dimensione del comico non solo non può prescindere dall’uomo in quanto fruitore, ma anche in quanto oggetto del riso. Quando si ride, si ride di un uomo; quando non si ride di un uomo, si ride dell’umano.


Lacerti di una libertà possibile in Oswald Spengler (filosofo anti-accademico dimenticato dalle accademie)

«In Germania era stato messo al bando come pessimista e reazionario (nel senso in cui i nazisti usavano queste parole), all’estero fu considerato uno dei corresponsabili ideologici della ricaduta nella barbarie». Oswald Spengler, pensatore di certo più interessante di chi lo esclude dai manuali di storia della filosofia, fu per tali (e per altre) ragioni confinato. Meglio nutrirsi della consueta minestrina servita nelle università, italiane e non; o, almeno, così crede chi, più o meno mediocremente, nelle università, insegna.

La citazione riportata come incipit è tratta da un brevissimo saggio di T. Adorno, presente nella raccolta Prismi (1955): Spengler dopo il tramonto (1938). È a partire da questo saggio che si potrebbero tracciare alcune prime linee del pensiero di Spengler (non avendo comunque il mio articolo l’intenzione di illustrare il contenuto de Il tramonto dell’Occidente, alla cui lettura rimando per eventuali approfondimenti). L’intenzione non è nemmanco quella di tracciare un profilo di Oswald Spengler. La nostra prima domanda è: perché un filosofo viene dimenticato? La risposta, come vedremo, sarà: perché non insegnava presso alcuna università. Il saggio di Adorno ci fornisce subito qualche strumento: «Heidegger nobilitava la morte da Spengler decretata senza riguardi personali e prometteva di trasformarne il concetto in un segreto dell’azienda accademica». L’università sarebbe insomma custode, ancor prima che del sapere, del concetto. Tutto ciò solo sulla carta, s’intende. Un’istituzione d’alto “sapere” che tende a dimenticare quei “sapienti” che non ne fecero parte, a ben guardare, sembrerebbe tutt’altro che incline all’alto.

Che piaccia o no, le intuizioni di Spengler non possono che destare interesse nello studioso non miope. Adorno evidenziò con acume le sorprendenti corrispondenze tra le «prognosi specifiche» tracciate dal teorico del tramonto e la fattispecie concreta, ovvero quella della storia a questi posteriore. I limiti della democrazia (individuati non più nella mera tendenza alla degenerazione in regime, ma in una vera e propria immanenza dell’elemento de-genere nella dimensione democratica) si legano e si sovrappongono a quelli della libertà-come-principio democratico. La stessa libertà di stampa, una volta postulata, viene ben presto irrigidita dalla democrazia che l’ha posta: il cittadino libero (l’uomo libero, per meglio dire) dovrà liberarsi dalla stampa, per non restarne soffocato. Quando tale passo non si compie, la libertà-come-principio democratico fallisce. L’informazione è seriale, se tale può divenire persino l’arte. Ma c’è di più: essa de-forma tanto quanto in-forma. Ad essere de-formata è la stessa forma del cittadino, il che è inevitabile.

Ci rimane l’uomo, al quale si prospetta una libertà possibile, letta come possibilità kierkegaardiana: egli può esser libero, tra infinite possibilità. Sarà libero, aggiungeremmo, se rinnegherà della libertà ogni principio postulato dal sistema che lo ospita; sarà libero, in altre parole, quando cesserà di professare una libertà derivata. Dalla libertà come principio, che lasciamo al cittadino, l’uomo accede alla libertà come posizione. Il cittadino è posto, tanto quanto l’uomo si pone da sé.

Sociologia delle vongole: come il sapere sistematico si riduce a vuote nozioni

È chiaro ai più che i “saperi”, sin dalle prime categorizzazioni medioevali, han subìto svariate violenze in materia di classificazioni; è altrettanto chiaro che gli studiosi abbiano diffuso, consci o meno del danno incipiente, una patologia virale (potremmo denominarla sindrome dell’etichetta).  È bene sottolineare, prima di proseguire nella lettura di quest’articolo, che i portatori sani di tale patologia son più rari dei baristi che lavan le tazzine.

È più che sufficiente una fugace occhiata alle denominazioni degli insegnamenti erogati dalle Università, cari (più o meno) miei, per rendersi conto d’esser finiti in una neo-bolgia, sconosciuta da Dante e Virgilio: quella dei codici disciplinari. Parliamo delle sub-sezioni delle sezioni di ulteriori sezioni di categorie-madre, che al mercato un padre (non certo il mio, né quello di Branduardi) comprò. Fu così che il sapere unitario dei Greci, fondato su null’altro che la cosa prima e, dunque, conglobante ogni ramificazione epistemica e non, venne sventrato; prima dai sapientedi professione, poi da ministri che avrebbero dovuto ministrar minestrone (piuttosto che riforme) e disegni di carboncino e pastello (piuttosto che disegni di legge). Date un’occhiata, ma non più d’una, alla lista dei settori disciplinari del MIUR: http://www.miur.it/UserFiles/115.htm. Il sapere in lacerti, la conoscenza in brandelli: lo spezzatino i cui sapori, venga esso servito caldo o freddo, rimandano alla cena del giorno prima. Un giorno non lontano, cari (e non cari) miei, ci ritroveremo ad individuare nelle pagine del Miur una Sociologia delle vongole, in cui il “sapere” nozionistico e sistematico avrà sopravanzato docenti e studenti; un giorno non lontano, cari (e non cari) miei, passeremo il tempo a fissare mnemonicamente date e nomi, categorie e categorizzazioni, classi e tipologie, gettando in pattumiera la σοφία (e la bellezza).

Gli ultimi saranno i pini (ovvero, elogio del silenzio)

Da una prima premessa (ovvero che tacere è un’arte) e da una seconda (che l’artista è raro), segue che a tacere sono in pochi. Tre categorie di tacenti: 1) quelli che non hanno da dir nulla; 2) quelli che non dicono per timore di vomitare idiozie; 3) quelli che non dicono perché avrebbero troppo da dire.
Alla prima schiera, s’accede più facilmente di quanto si pensi. Si tratta, infatti, di una semplice variante del ciarlatano: la differenza, non indifferente ma nemmanco sostanziale, risiede nella via negationis tracciata dal soggetto.
Nei confronti della seconda categoria, ho sempre nutrito un certo favore. Trattasi dei pudici della parola. Realizzato di aver poco da dire, pudore e prudenza vengono a costituire le direttrici di questi miti militi. Rinunciato allo sfarzo e ripudiato lo sfoggio, han fatto del silenzio il proprio mandato.
La terza area, quella sapienti, pare abbia rinunciato alle proprie pretese dai tempi di Carneade. Ragion per cui, beninteso, agli appartenenti al ceppo è ormai comune il ricorso allo sproloquio.
L’auspicio di chi scrive, caro lettore, è che possa fondarsi un’etica della parola. Etica che si appresti a dare il verbo ai muti e a toglierla, se necessario, ai parlanti. Ma gli auspici, come del resto è noto, son roba etrusca. Chi è in cerca di silenzio, faccia sodalizio con un pino.

Apoteosi della fine

Si inizi da dove non partì mai nessuno: dalla fine. E si finisca in fretta. L’apoteosi della fine non è semplicemente un volere (che, come dicemmo, va sempre tra l’altro evitato); essa è il volere, l’unico volere  contra scientiam. Far proprio l’esercito nemico; poi, un sospiro di pace. Il pensato fu consegnato ai lamenti, come va fatto con i cadaveri. Qui si crede in una filosofia per garantire a se stessi che non ve ne siano altre. Perché sia così, il filosofo non deve ricevere investitura alcuna: le muse restino al loro posto ed egli al proprio. Non venne chiamato: il filosofo si chiama da sé. Così come anche le sue creature concettuali si adagiano sui pensieri abituali e vengono fuori, come se qualcuno le avesse mai richiamate al suo ventre. Dato che chiunque parli di qualcosa, per un momento, se ne appropria, il filosofo possiede ciò di cui blatera; conosce i mali perché li ha accolti in sé, per anatomizzarli meglio. Ciò che è in suo possesso, occorre osservare, comprende peraltro le damnationes de mundo e i pericoli che esse determinano. Ci ritroviamo come benevoli sciacalli, tra le macerie, in cerca di rimasugli di ciò che fu detto un tempo. Agguantare quel poco che rimane di quel poco che vi era di buono; ignorare il resto e rendersi conto di quanto non fu detto. La verginità del nostro concetto è data dal rifiuto del divieto che ad esso si pone. Ma il dolore del filosofo è un dolore della ragione; esso non è nessun frutto di abnegazioni, ma figlio di un qualche desiderio.

Olio al serio (ovvero, brevi considerazioni sull’umorismo)

Tanto s’è scritto e tanto si scriverà sull’umorismo. Non toccherà a noi districare certe matasse, in quanto: 1) non è nostro imperativo; 2) non ci è stato chiesto; 3) ho una forte emicrania. Occorre però, come in ogni caso simile, evitare facili conciliazioni tra gli opposti, preferendo loro, quando necessario, la proclamazione delle più insidiose divergenze tra modelli. Stiamo parlando dell’opposizione tra due homines: la scimmia dal facile riso e quella dal muso di trota.

Per eccesso di determinazione, avendo subìto e assorbito certe smanie classificatorie proprie di Ugo di San Vittore (che di cataloghi e suddivisioni fece l’oggetto del proprio mestiere), potrei essere portato ad arricchire la trattazione di ulteriori sottocategorie. Ci limiteremo peraltro ai due citati modelli, lasciando le ramificazioni al lettore, che in tale occasione si riscoprirà taglialegna.

Dovrebbe ormai essere chiaro ai più il tramonto dell’antico monito, rivolto agli imbelli più che agli ottimisti: risus abundat in ore stultorum. Il volto che non ghigna, ad oggi, è volto che generalmente non ha di fronte alcun altro. Semplicemente  perché lasciato da solo. E le motivazioni son chiare: il ghigno assicura e rassicura. Il mondo ride e che tu non lo faccia ti rende sospetto. (Andrebbe soggiunto, per par condicio, che il nemico del ghigno è in realtà il sospettoso per eccellenza). Olio bollente al serio, dunque. Alla maniera dei Giudei coi Romani. In alternativa, vi son sempre le Gemonie.

La Scala dei Turchi si trova in Turchia

La richiesta di competenze geografiche, secondo alcune opinioni, avrebbe dovuto conoscere una crescita esponenziale a seguito del progresso del mondo e del suo farsi piccolo. Che i confini si abbattano e che qualche Airbus, in poche ore, possa sputarci dall’altra parte della Terra: basterebbero tali elementi (cui, del resto, se ne potrebbero aggiungere altri) per supporre che oggi, più facilmente che vent’anni fa, alla domanda:

—Dove si trova Tokyo?

la maggioranza degli intervistati risponda:

—In Giappone.

Può anche darsi; nostro obiettivo non è confutare i possibili (almeno al momento). Un po’ come in certi film, quando il serial killer rassicura la sua 34ª vittima che non le accadrà nulla, ma solo perché le riserva non liete sorprese in futuro.

In un Universo parallelo, la Scala dei Turchi si trova in Turchia. Del resto, perché non restituire ai nomi la pregnanza delle cose? Ma tutto ciò ci riporterebbe al dibattito sugli universali, che tanto ha animato la storia della filosofia e tanto ha decostruito le solide certezze di molti. Ci fermeremo qui, dunque.

Una Scala dei Turchi in Turchia. Un po’ come se, per dare a Cesare quel che è di Cesare, si cercasse realmente per strada un Cesare cui dare il da darsi (o cui restituire il tolto). Potremmo saldare un debito, derivante dal continuo ricorso al richiamo: “Fumi come un turco!”. La rivalsa dei turchi, dopo anni di ingiustificate attribuzioni.